[题记] 2025年春季，笔者应邀与北京现代舞团一同前往贵州织金采风、研学。期间除了在织金溶洞内即兴表演外，还特邀安顺地戏班子前来交流，与学员们分享了面具装扮的“跳神”仪式。此番古今交织的场景，令我不禁想起多年前在织金考察的穿青“庆坛”。后者的表演也与仪式相关，也戴面具；与安顺地戏一样，在20世纪80年代亦被泛称为“傩文化”的地方传承。再后来，到了同年四月下旬，在四川师范大学举办的“华西民俗学论坛”上，针对“礼俗互动”二元提法，笔者强调了“天地人”相通的三元观，意在使民间本有的神圣观念恢复本相，而不至于被过度世俗和扁平的“非遗”话语冲散、淹没。
2025·织金：现代舞与面具戏的跨界交流/徐新建摄
于是，为了打通现代舞、面具戏与天地人的跨界连接，笔者特将聚焦“穿青庆坛”的旧文重新推送，既作烘托，亦是回响。
本文的田野调研分别进行于1988和1998年，前后跨越十载。整理成文后刊发于王秋桂主编的《民俗曲艺》（2000年总第124期），后又收入笔者文集《俗文化与人类学》（四川大学出版社，2020年）。
特此说明。
引言
以那地处贵州省织金县内，曾是织金县所属几个区之一，全称“以那架”(以那嗄)，人口8万，除汉族外，以未定民族“穿青人”为多（约3万）。当地穿青人久有庆坛习俗，并引以为本群体的主要标志之一。因历史原因，1950年代后此俗一度中断，1978年起始有恢复。1988年10月下旬因得知当地某户人家要举行一次纯民间的庆坛，我们特由贵阳出发，前往考察，了解和收集到许多前所未知或知之不多的情况。
事隔整整十年，即1998年10月下旬，为了对此个案进行追踪调查，我又专程赶到同一地方，采访了当年的有关人士，对此间的发展变化有了进一步掌握。本文由上下两个部分组成，分别写于两个不同的时间，反映的却是同一地点的法事。
网上宣传的织金庆坛/网络图片
上篇：1988年
一、设坛还愿
信士宿愿在以地区以那镇街上住着一位名叫杨X友的“穿青”老人，现年88岁，有三个年龄分别为65、60和49岁的儿子。大约四十年前，当杨X友还住在果永乡杨保寨的时候，因家境不好，便向“五显神”许下一个口愿。老人还记得当时是这样说的：“求你保佑我家顺顺当当，我就请先生来还你。”当时老人的三个儿子均已出世，所求“顺顺当当”的主要意思就是祈求神能庇护儿子们平安长大，勿遭灾难；而所谓“请先生来还你”则是许诺说在将来合适的时候请坛师们到家里来设坛庆神，以还所许之愿。
所料未及的是三个儿子果真平安长大，但所许之愿却因种种缘故迟迟未还，且一拖就是四十年，造成了杨X友老人的一大心病。按照当地习俗，穿青人家都供奉有一个土陶神位(亦称“箩箩坛”)。若有儿子成婚另立门户，便应将老坛分而设立。新设之坛随子而去。如果老坛有愿未还，则新设坛还负有再还的义务。这样随着“坛”越分越细，宿愿亦愈增愈多，对“神”所欠下的也就愈加难以了结。杨X友的两个儿子不但早已另立门户而且连他们自己的儿子亦已成家分坛。排行第三的杨X辉，是幺儿，其父与他同住。当地惯例是老坛随父而在，且只传幺儿不传长子。一旦幺儿庆坛还愿，老人就算“完成了任务”，可将老坛拆消，从此放心乐意地安度终年。
经过本乡张X明掌坛师的测算，杨X辉庆坛的时间定为古历9月28日（阳历1988年11月7号）。这一天既是“立冬”，亦是五显神的生日。
庆坛场景/徐新建摄（1988年）
掌坛师张X明本名张X仁，“青”字辈，在本村现在的五辈族人中居第二辈，自己改名为张文学。张文学属马，今年不过三十四岁，自幼跟父辈一道参与庆坛，二十岁度职，取法名为张X明，称得上生长在新中国的掌坛师。家住良山村新建村民组，为本村村民组组长。其妻杨氏是杨X辉的远房堂妹。两家沾亲带故。
张文学应允之后，非常认真，不仅对法器、法衣及面具等一一检查清理，该添即添，该补即补，还专程赶到邻县纳雍请画师重画全套神案。
世代供奉的“五显坛”/徐新建摄
庆坛过程
此次庆坛，从(古历)9月27日晚10点第一声锣鼓敲响开始，直至29日早上10时左右结束，整两夜一天，除了中间几顿饭功夫外，几乎连续不断地进行了二十多则法事。其中显然包括好几出如今已被外界注目的“傩戏”表演。
杨家有房屋两栋，一新一旧。新者砖，旧者木。新砖房的主人是杨X辉，其父住在旧木屋。因庆坛定在旧木屋进行，所有神案便全部设在其处。新砖房只充当主人家商量事情和接待来客的地方。与当地木结构民居样式相同，旧木屋主要分为正中堂屋和左右厢房三个部分。
此刻，堂屋的正门及其两侧的木板统统拆了，余下的几根门柱像镜框式地把屋里屋外隔成两个部分。使身在其外便可一目了然的堂屋变成了可安心表演的法事“舞台”。堂屋内，迎面的头排顶上悬垂着“桃、园、仙、洞”四字长幅，其后是八仙图象。屋内的三面墙皆已改了名称，叫做“神壁”。壁上贴着“大五郎”、“灵浮殿”、“山消殿”、“水消殿”等图画。正中间一幅是“总圣”，画着人、鬼、神各归其所的九重世界。这些作为神案的图画均出自山民之手，令人觉得栩栩如生，仿佛所有的鬼神都呼之欲出。神壁下面放有一张木方桌，据介绍便是“坛”之所在。桌上立着“小五郎”、“天、地、君、亲、师”牌位和专门的一张写有几十位先辈掌坛师姓名的“祖师牌”。至于原来供奉的土陶坛罐(箩箩坛)，则被置于木桌下，与一幅“五猖”画像同处一地了。紧靠着左右神壁的地方，分别放着几条木凳，十几位参与法事的先生一个挨一个地分两排坐着。掌坛师则手执祖师棍，头带法冠(亦称头扎)，身着法衣(有黄、红几色，因不同之法事而可随时更换)，待呼唤主人杨氏在“坛”(木桌)前跪下后，主掌坛师张X明(张文学)便率领众先生高声“宣意”：
中华人民共和国、贵州省、织金县管辖，以那区以那镇老街信士杨X辉、室人张氏、愿许数年一赛，到今年例已满，不负初心，是以取今本月本日上吉良辰虔备凡仪二百四十分位云崇一堂、洪猪一口、上羊一只、净酒一封、光灯宝烛一盒，堂旗花醮果一筵又疏一通具修墨状一角承命拜请——
于是，庆坛便宣告开场了(实际现场中，上述这段“宣意”之辞虽用汉语道出，但人多声杂加上并非普通语调而是诵经一般，故难以听清，其文乃依据后来见到的“科书”依样抄录)。接下来的场面即相互连接的二十多则法事。其间既无报幕又无讲解，锣鼓时敲时停，穿法衣与不穿法衣的先生以及带面具和不带面具的角色上上下下，外人很难分出什么段落结构乃至于根本看不出其所以然。我们好在头次作过初步采访，这回便对着本子上记的提纲边看，边问，边记，虽常常忙得昏头转向，倒也总算理清了些线索。其顺序及各段名称大致如下：
［当日晚10点左右］
1.起坛(发鼓、下令、宣意、踏七星罡)
2.请圣(吹角、烧纸、请祖师牌、洒水、洒米)
3.暖圣(备酒菜，由三位老人陪饮酒)［休息三小时，在院子里用席子围“曹攻案子”］
4.发功曹 (发鼓吹角——叫菩萨醒来、摆坛、总请、放鞭炮、烧表文、洒水、洒米——放马粮)［休息半小时，吃“功曹稀饭”］
5.请圣领牲 (杀猪——在堂屋中间设一案桌，将事先准备好的猪拖上来，在密集的锣鼓声和猪叫声中由专人宰杀，尔后抬到屋外去烫)
6.解秽 (贴门联——用红绿二色纸写成，其书：“迎三圣庆三宝三多在户／酌五显贺五王五福临门”，横批是：“洪门庆赛清吉平安”——上香、宣意、踏七星罡、烧纸、抬纸船、开光、扎灶、挂灶神案)［休息、等天明］
7.淌白(将刮洗完毕的猪抬上堂屋，出脸子——面具；歪嘴七郎上：唱、念、做；化缘——叫化子父子二人由院外走至堂屋门前表演一折短戏，语词放肆，引得满堂大笑；下猪头、猪尾祭祖师，抬猪下)［天明、次日］
8.请神下马(主人跪、上香、宣意)
9.练兵(摆小坛——祖师牌在上，陶罐坛在下，大旗小旗五面，酒杯五个摆在右边，香烛插在左面，猪头在中间；五人转；杀公鸡，以鸡血祭旗；五面小旗上分别写着：中央黄帝三奉兵／北方黑帝五狄兵／西方白帝六戎兵／南方赤帝八蛮兵／东方青帝九夷兵)
10.放兵(上香、秉烛、宣意、调兵、耍旗、放五猖——五位手执兵器的化妆者由堂屋杀至杨宅外面的稻田里；上坛——将老坛罐中的陈物倒入一簸箕内；杀鸡，此间要用师棍、神杖、五个酒杯、师刀等多种法器；牛角鸣、五猖回)［休息，吃早饭］
11.造桥(上香、宣意、踏七星罡、安板凳、茶酒师收香、烧香腊糅)
13.合会 (二位法师、用杯四个、唱：……弟郎十方门下来相请／千家门下会合神／合会施主归坛坐／迎接大郎人马上坛行”)
14.大郎殿 (上香、宣意、调兵、装身——当众穿法衣、舞蹈，出先锋、荐亡——把酒菜放至左面神壁上挂着的信士家“老人牌”前，主人上香，众先生合唱，主人跪、敬酒、烧纸、进表文——重设小方桌，桌上置供品及事前写好的表文，二位法师念诵后点火焚烧表文)［休息、吃晚饭、天黑］
15.云魈殿 (调兵、耍棍——四、五人轮流上场“武打”，表演类似于杂技式的动作；装仙娘——表演三人小戏；仙娘为男扮女装，土地神戴面具，还有一小生，小生和仙娘对唱情歌，从调情、相爱直唱到结婚生育，其间土地神不断对仙娘做极放肆的粗俗动作，又引得众人大笑不止)
16.二郎殿 (焚香、秉烛、宣意、调兵、接圣；二郎上——带面具，演“二郎问路”、“醉酒卧街”、“背郎贺女”——以上三则皆为滑稽小戏；“拈抢使棒”、“含珠吐宝”，荐亡；扎灶；“赌钱”小戏；“捉龙锁龙”，“开封传献”；请神领酒，迎四府，收花盘——法师用猪肝、心、肚、尾、油等在手上做各种暗示交配的动作；上申、述二文、结愿)［休息、吃消夜］
17.岳王殿 (上香、宣意、说粗俗话，搬山设海)
18.灵浮殿 (接金花圣公、银花圣母与五郎)
19.山魈殿唱“开荒”、“栽秧”……直至“打谷”、“上梁”科)
20.南游殿 (唱“盘古王歌”、跳场，装老苗)
21.北魈殿 (唱“造船歌”、“太公钓鱼”——太公戴面具上，表演辞、消、了愿、交钱；辞圣)［天明，又一日］
22.收坛(下案子，装新坛)23.安神 (法师与信士面对重新放回原处的土陶坛罐诵念经文)［众先生收拾案子、法器、服装，并在院内与我们合影，而后相继离去。熬得双目通红的主人杨X辉则忙着四处招呼，向纷纷告辞的众亲友表示谢意……］最后，累得精疲力尽的我们也随着拍电视的记者一道，拖着步子走回了区政府的招待所。
仪式环节：吹角进香/徐新建摄
二、相关背景
穿青人以那庆五显坛的特点之一是，通过此项活动的参与和传承，产生着某种族群聚合作用，从而有助于使已不再具有语言和服装等特征的“穿青人”能够以民间信仰的形式区别于当地其他族群。据了解，全贵州省的“穿青人”大约有七十余万，主要聚居在黔北一带，如今虽属未定民族，也叫“待识别民族”，但在子女升学等许多方面均享受着少数民族待遇。“穿青人”大多自称来自江西。县委宣传部张成坤部长还对我们说他曾亲自去过江西，并在当地也见到了类似“庆五显坛”的现象。以那区良山村的张文学(张青仁)则能往上数出其张氏族人谱系的二十余辈。据他说他们张氏家系由江西到贵州的第一辈是曾做过按察使的张正雄。以“正”字辈起头，往下是党、子、富、文、福、阳、大、万、首、士、玉、文(?)、臣、朝、思、应、九、瑞、怀、青、隆、绍、忠、都……。
值得注意的是，在法师们所唱科文及表演对白中有“装老苗、彝家、仡佬、布依”及“从江西来探路”等内容，其或许能够作为考察“穿青人”来龙去脉的某种佐证。
掌坛师宣示科文/徐新建摄
民间画师
“穿青人”的庆坛活动皆少不了一套鬼神图案，而制作图案(俗称“案子”)，就要有擅长绘画的人。一般求助于既土生土长且又精通此道的艺人工匠。本次庆坛中，掌坛师张演民(张文学)原有一套祖传案子，因过于破旧，便重新制作。他请的是纳雍县五区果比乡的汉族青年卢起名。卢起名今年28岁，上过初中，喜欢绘画，为不少班子画过多种神案。
本地画师的“神灵降魔”图/徐新建摄
卢起名平时在家做缝纫，亦有工艺品到北京展销，如今收有一徒名叫陈晓平，20岁，与卢同乡。此次为制作张X明的这套案子，师徒二人费了不少心血。为了使神案精确，他们特地参照《封神榜》等有关资料对老案子作了许多校正。
第一回采访中，我们曾指着新案子中的神像提了若干问题。卢基本上说得清楚，不少地方甚至了解得比掌坛师张X明还深。卢能画神案，亦能做脸子(面具)。
至于直接参加庆坛的先生们，在我们了解的几位中，几乎人人都能写一手好字，且能刻会做。比如说法事中要用到一种木刻画像，是在刻好的板上拓下来的若干幅五显郎等神、鬼的图案，以作为焚烧成灰后装新坛所用(称为“坛科”)。
图文并茂的“桃源仙洞”/徐新建摄
这种木刻，张X明便是自己动手制作。那版子颇有几分功力。另一法师张青龙做的师棍与令牌及其所雕刻的绕棍之蛇和棍头上神像以及各种咒符令人叫绝。面对这根师棍，不禁使人反省许多问题，诸如民间蕴藏的创造能量究竟有多大?是否唯有都市专业者们才配称艺术家？
面具花灯
1988年11月8日(旧历9月29日)下午，一个偶然机会，使我们在刚结束对杨家庆坛的考察后，又在以那区招待所的顶楼上目睹了当地的民间花灯表演，其为我们进一步了解庆坛中的演唱与本地民间文艺外部环境之关系提供了很好的帮助。
这次花灯表演是县文化局为收集民间文艺录相资料而专门组织的。表演者共五位，均是以那区包营乡中和村民。根据文化局干部的要求，他们表演了三段小调。其中的《绣荷包》与庆坛演唱大为接近，简直跟《云消殿》中的“装仙娘”一折如出一辙。其为三人演唱，二男一女，角色名称分别为文角(小旦)、武角和小丑(打岔老者)。文角(小旦)系男扮女装，身穿红袖长衣，黑白条纹裙，长辫(假发)，花头巾。武角为便装，蓝布黑裤。文武二角持扇子，不停对唱。小丑最具特色，其头戴面具(鬼脸壳壳)，一只叶子烟杆从面具的嘴孔中伸出来，不断喷烟，且在背上塞有包袱，装成驼背老头样，从头至尾围着小旦进行调戏，不断插入猥亵语词，引得观众大笑不止。
圣俗不二：丑角与牺牲/徐新建摄
后来，经过询问，又得知一些有关当地花灯的情况，亦颇有价值。表演者为中和村的一个花灯班子，其中名叫高庭坤的老者是师傅，其余皆是徒子徒孙。高庭坤68岁，汉族，年轻时从大方县学会唱花灯，在本乡组织班子，演出多年，已颇具名声，曾被邀到黔西、大方等地唱过。他们的花灯分为三类：喜灯、寿灯和闹元霄灯。现还能演唱的老调不下几十首，如《元霄调》、《井中打水》、《五杯酒》、《走怪》、《哥妹游方》、《五更进娇房》、《十劝郎》、《绣八仙》、《孟姜女》等。最值得关注的是，他们每到一处演唱，总要弄清主人是何民族，信奉何神，而后根据不同情况，一头一尾演唱《参神调》与《谢神调》。对穿青人，唱五显；对汉族，唱赵候；对彝族，唱赵仪……由此可见，其中的超脱地位，已显出由固定“法事班子”(如庆五显坛师)向能随机应变的“表演戏班”转化的倾向。
此外，在声腔上，五显坛的先生介绍说，他们有九板十三腔，而包营花灯班的歌手亦作如是说。再就是面具使用问题，到底谁影响谁，关系如何，颇值得深究。
稍觉奇怪的是，虽然以那民间已有丝弦乐器存在(二胡、四弦二胡)，但不论是庆五显还是跳花灯都未使用。问及理由，一说是费时间，难弄，一说那是替死人出殡用的，各不相干，云云。
庆坛神画和法器（乐器）/徐新建摄
别类庆坛
还在与画师卢起名交谈时我们就曾了解到织金、纳雍一带不只有庆五显一种“坛事”，其他至少还有被称为“赵候坛”“娘娘坛”和“跳阳戏”的几种形态存在。这次从包营花灯师傅高庭坤处得知有关赵候坛的一些情况，令人吃惊。
相传赵候曾与五显同向太上老君学艺，但前者因心不静而事未成，结果艺低五显一筹，且由于勾引老君之千金小姐的罪过曾吃过老君飞刀的不少苦头。只因小姐搭救，方保全性命。故至今在庆赵候时仍保留着“开红山”的仪式，即在一人头上用刀砍去，见血为止；以此再现当年老君对赵候的惩罚之威。因此仪甚有危险，庆坛时常常是花钱买人作替身(乞丐、贱民不等)。举刀砍前得先备下银钱酒菜和寿衣棺木。后来此俗改良，多以猪、鸡等牲畜代替。但有的地方仍以“砍人”为正宗。
民间法术
庆坛在以那民间还有几种叫法：麻香灰，跳菩萨等，颇有几分巫术意味。而法师们亦并非仅会此一招。经过采访，我们了解到，法师在民间生活中几乎无所不能，相当于包打天下的万事通。百姓们是有事必请，法师则有请必到。尽管已进入20世纪80年代的“科技社会”，当地百姓仍持“信则灵”的态度，同时亦不能排除法术之外的其他任何有效手段，如医、如药。用一位老人的话说，此为“神药两解”。大体说来，法师们所操办的主要法事法术有——
背新神：替主人解疑(用鸡、鸭，富者亦用猪)；
打保福(同上)；
开财门：古历二、八月，用鸡替主人求财运；
解杀全：为未生育者或未生育男孩者求子(用全毛鸡)；
栽花树：主人家生子时，法师替其子测算一生运数，若其“根”太长或太浅，皆得栽花树以保命避祸；
搭桥：替人叫魂(法师说人有三魂，死后三分，一去尸界，一去受罪，另一则投胎，若不附体，则需要向东、南、西、北、中各方喊其归位)；
踩生：为老人冲喜，让儿孙们记住母难——母亲生育时所落之难；
打雨醮：求雨，要做七天，规模甚大，但本地至今尚未做过；
打火星灯(扫案子)：驱赶火灾神及瘟疫，用鸡鸭、扎纸船，通常是全村参加，各家立坛，户户扫除，法师念咒，驱至水边，用鸡鸭，放纸船——送瘟神；
放“孔明灯”：古历七月半，全用菜油点灯，放其飞升空中，飘落何处，何处再接着扎灯接着放，以避瘟疫……。以那民间这种普遍的鬼神信仰及法师媒介现象，为庆坛活动维系了根深蒂固的土壤。
“仁义坛”道场
在这次考察以那杨家庆坛的过程中，我们不仅见到了与杨家同一晚开场庆坛的另一户穿青人还愿场面(化泥村何至均家，与杨家仅距几百公尺)，还在同一条街上见到了一苟姓人家的丧葬道场。
苟家近丧一母，享年77岁，堪称高寿。故葬礼(白喜事)颇为讲究：先在街上搭上蓬子，再用松枝扎“开堂门”，然后请先生做六天道场。其程序如下：老人去世，沐浴全身装棺；第一晚，念经，开路；第二晚，绕棺救苦(追述老人一生所受之苦)；第三晚，过殿迎亡(从冥府把亡人请回来，告其知道孝子之心意并让冥府邻居了解老人平生所做之好事及过失，望他们多加关照)，此晚一共要过十殿；第四天白天，开堂典(点)祖，杀猪放牲，以孝子之血写祭典之文；第五天白天，上山、破土、打井、安葬、掩埋归土(为亡灵向三神土地买地)；第六日，收场……。
我们现场采访了参与主持道场的王先生。据他介绍，以那区久有此俗，但过去长期没有自己的班子，做事要到外乡去请先生，很不方便。后来经本地群众共同协商，自己组织了一班子人马，主办道场，起名为“忠义堂”，但颇粗陋。明末清初时，一名叫罗大友的先生由黔西到这里传道，遂将“忠义堂”改为“仁义堂”。从此，本地举行葬礼大为方便。这也可说是为此乡千余户人家做了件大好事，故深得人心，传至今日。
王先生还一再强调说所谓"仁义堂”乃属儒家，其要旨是教导人们多做好事，勿有恶行。“仁义堂”所做道场，其间"典祖”一则，需一有功德威望的本地人担任“典祖”官。苟家对我们说，此次他们请的是本镇镇长。并又告诉我们，向我们介绍情况的王先生，乃为本村村长……。
看来在当地人现实生活的表层下面，还潜着更为深固的信仰结构。
三、法事剖析
箩箩坛与五显崇拜
以那穿青人家大都在堂屋正中供着一个油瓶形状、拳头般大小的土陶坛罐。也许由于坛罐外面皆有一个竹子编成的小箩筐，于是获得一极朴实的俗称：箩箩坛。这是穿青人鬼神信仰观念外化于日常生活的可见而常在之物。此坛外观虽朴实简陋，里面却十分讲究。小小坛内一层接一层地装着五样东西：坛科(将木刻神像焚烧后余存的灰烬)、糯米、银毫、茶叶、盐。其可称为“神、米、钱、茶、盐”。稍为留意便能发现它已构成一个完整的神的世界：神在坛中，有住有吃有用，且皆由世俗信士供养。彼此关系略见一斑：人供神(以求)神护人；反之，神护人(则)人供神。
五显箩坛/徐新建摄
箩箩坛的存在，有几点值得分析。首先，作为一种完整的敬神空间，或许能够使人窥见到古代初民集体祭坛的某种缩影和延伸。其次在造型上又可看出其与当地其他民族用作“收邪镇鬼”之物的瓶器的外在联系。再次，作为一种信仰标志，其完全可能早于“五显崇拜”。也就是说，装入最底层的所谓“坛科”极有可能曾发生过变化——古老的形式承载着常变的偶像。最后，这种将有形的神像烧成灰烬装入坛内而不是把其举挂出来的做法，不知应归为偶像崇拜的早期形式还是偶像崇拜的后期变形，值得研讨。
至于五显——聪、明、正、直、德五位同胞兄弟，史料中尚可查到。现代出版的《中国民间诸神》中就有十七个条目提到，涉及的出处有《集说诠真》、《陔余丛考》、《夷坚三志》、《三教源流搜神大全》等等。其中较为详实者为《新搜神记·神考》：其曰：
……五显父为萧永福，宋时人，一胎五子，俱以显为名，长曰萧显聪，次曰显明，三曰显正，四曰显直，五曰显德。四显俱有仙根，而五显尤灵异，能降妖救难，故民争立朝祀之。
其编者按曰：“据诸书所载，五显神信仰流行于江西德兴、娑源一带，乃兄弟五人为神，宋代封为王，其封号第一字皆为显，故称为‘五显神’”。且“南宋时其影响已不止江西一地，故都城临安(今杭州市)亦有其行神。”
木刻“神案”：祖师坛与打五猖
关于五显来历，以那民间法师们所讲述的既大体相当又各说不一。但他们却一致提到一本叫做《华光传》的书，说上面全讲得明白。根据这些线索和后来王秋桂先生提供的资料，我才大致了解到有关“五显”信仰的演变脉络及学界的研究情况。首先，“五显”的原出地并非贵州，而在江南——主要在浙江、安徽和江西一带；其次，“五显”的早期“原型”据考证是“五通”，自宋明以后，在佛道诸教派的影响下，其逐渐与“华光”、“财神”等民间神话传说人物渗透合一，演变为在江南地区分布广泛的“五显”崇拜并以刻本读物的形式（《四游记》、《华光传》）流传民间；此俗在清初曾遭到王权的严厉打击、查禁，一度在江南“销声匿迹”，但由于其有着民间实用功能的信奉基础，禁而不止；由“穿青人”带入贵州并传承下来的“庆五显坛”习俗，不过是此传统“礼失求诸野”的现代体现罢了。
如今，随着五显信仰在边缘和民间的“死灰复燃”，学术界也逐渐加强了对其的关注与研究。
仪式与表演
以那民间庆五显坛，以杨家此次为例，虽外表看去拉拉杂杂凡二十多则，仔细观来不过是两个程序。先是“祭师请神、通报坛事”(从“起坛”至“发功曹”)。此为头晚，意为准备，
一则通报坛师坛祖(其间要对着“祖师牌”反复吟诵各位师祖名字数次)。
二则以各种手段(击鼓、吹角、焚香、烧纸、宣意、请功曹送表文等)告知神灵(五显)，祈求其不负诸信士一片赤诚之心，降临坛堂。然后度过午夜，正式进入庆坛之日(古历9月28日——五显生日)。
凌晨开始，头一件事就是“请圣领牲”。于是以最为古老亦最能表现信士虔诚的牺牲方式进入第二顺序：“杀牲奉献，再现神灵”(从“请圣领牲”至“水消殿、辞圣”)，最后再接一个小小的尾声，收坛，安神。
此为两大程序。若从某种理论角度，这种由两大部分及一个尾声构成的整个过程又可按“仪式”与“表演”两种不同的样式而一分为二。其中，仪式亦可再分为“报神”、“酬神”、“颂神”等几种类型。“报神”之仪，一是使用法器(法鼓法锣等打击乐、咒符等)；一是采用法术(唱科文——如“请神”、“造桥”；“踏七星罡”——一种特殊舞步，其可引东南西北中五方兵马降临)。
“酬神”之仪则以几天内间断出现的“酒米”(“酒马粮”)和令人惊心动魄的杀猪奉献为代表。宰杀牺牲的场面很是壮观，在全过程中，前后占了四则之多(领牲、解秽、扎灶、淌白)。其间既要唱出“喂猪娘子多辛苦”，亦要交待猪头、猪腿分别归谁，末了将猪心、肝、肚、尾、油等组合为一个“花盘”抬上来时，还得由法师做一番喻意复杂的动作。
男扮女装：五显庆坛的的仪式表演/徐新建摄
相比之下，“颂神”分量最重，所占时间亦最长。在正式开始之后的八大殿中，几乎皆以颂神为主，或唱神之来历，或唱神之功德、或唱神之武威，等等。
至于“表演”，需要探讨的东西较多，其也许是如今与傩戏、傩文化研究者们最为关注的部分所在。在以那民间庆五显坛中，称得上“表演”的大致有两类，一为演神，一为扮人。演神者，二郎、七郎、五显、土地等是也；扮人者，茶酒师、仙娘、小生、叫花子等是也；彼此合一，组成一个人神同在的“舞台世界”(取其虚拟、扮演之意”)。演神部分较为完整的是“装二郎”。其以一先生戴面具演二郎，既有念、有做、有唱、有打，还有两旁的打击乐和集体伴唱作为背景。
比较起来，可以说所有的扮人表演统统堪称粗俗放肆。几乎无一不贯穿着当地的各种淫词秽语，而且还有着许多极露骨的男女调戏协作。或许可把它视为对日常禁忌的某种反抗，使参与者们在阵阵哄笑中获得满足，以达到新的心理平衡。从了解和研究的角度看，其确为不可多得的第一手材料。透过这些震响于深更半夜(多在夜晚出现)的笑声中，你可毫无遮掩地见到民间百姓潜在心理欲求的尽情渲泄。尤其值得注意的是，其中多数都看出并非科书遗传，而完全是各代先生们的自我创作。有的既无唱腔，亦无伴奏，从头至尾全是动作和对话，称得上话剧种类中的民间喜剧表演。且那些表演之生动，夸张，若不是“演员”全然进入了“角色”，哪能做到?
民居变戏台：庆坛仪式的空间转换/徐新建摄
科书和科文
以那民间庆五显坛之所念所唱所做及所写均有文字根据。这就是法师们自己动笔一行行一篇篇一本本抄写而成且世代相传的《科书》。其颇似现代剧团所用剧本或乐队使用的总谱。这次我们有幸收集到完整的一套，从“起坛”至“收坛”二十余则皆有，共五本，分别出自四位法师之手，较全面地反映了当地庆五显坛的基本内容。
“科书”的体例是这样的。首先，从性质上，法师们将其分成了两类，一是“唱文”，一是“文简”和“进表”。前者记载全部唱词及部分对白，间有少量法事提示；后者主要写着庆坛时需要照其抄录的诸多文书范例。只是每次现场用时，应根据不同情况略加调整。例如“起坛”一则：
……吹角△烧纸 踏七星罡是吾来时，金鸡未叫，玉犬未啼，豺狼未动。虚豹未行，何人先行?领兵先行、头顶七星、脚踏北斗、弟子身架(驾)五色祥云、左有青龙、右有白虎……口头碎、两个老年人接陪圣……
内中△符号及加黑点之字，原本皆用红笔写成，从而使得在现场使用时一目了然，颇为方便。又如《文简》中的“申文”和“对联”：
申为大清国贵州承宣布政使司△府△州管下(辖)△里△甲地名△寨居住奉神酬愿所祈福保安信士△人室人△氏右暨合家人等即日上午……发鼓三通迎圣驾，鸣角一声接神灵六龙驾出华光府，玉圣齐登霄殿门
所不同的是在原手抄本中上述文字均为直排书写。其次，在文体构成上其以七言韵文为主，兼有四言、五言杂句。四言者言如("发功曹”)：……或在水府、暂离龙宫、或在花筵之中，早赐腾空，申酉二时，黄班舞到，挪罡细步，点对兵头，下赴宝坛、证盟酬赛，五言者如《运星科》：
移星转斗星，大圣降通灵济度诸厄难，超出苦众生若有急告者，持诵保安宁……
七言者如(《水消殿，太公钓鱼》)：
千岁公来万岁公/一口胡须白如葱/日里将来作扇打/ 夜里将来扫蚊虫/千岁公来万岁公/腰驼背凸耳又聋/上坡好似风送雨/下坡好似小蜈蚣……
再次，在内容上其包括了神话、传说、故事、民歌民谣等多种成分。其中《山消殿》里有一长段由开荒一直唱到打谷上梁的民歌，完整描述了近似原始式的农耕过程，颇有意义：
(唱)一声鼓来一声锣 砍根大树往上托一来托上桃园洞 二来托上宝上门
(唱)根也深来夜也深 山魈人马在山门山魈人马三门等 停车住马一时辰
(念)昨日山也欠了，今日如何设计?放火烧山郎君到来——
(唱)放火烧山寻旧路 下河打渔寻旧滩赶上旧人说旧话 从新立起旧花园(唱)根也深来夜也深(同第二段三四句)
(念)昨日山也烧了，今月如何设计?开荒郎君到来——
这样不断在“更也深……”的反复中连接唱出“开荒”“修沟”“打耙”“放粪”“上田坝”“剑耙”“浸谷”“洒谷”“使牛”“扯秧”“造饭”“栽秧”“薅秧”“看秧”“看谷”“打刀”“割谷”“担谷”“封仓”“纳粮”“谢天地”“采蚕”等等，一直唱第二十五段“计种”方才告一段落：
(念)昨日蚕也采了，今日如何设计?计种郎君到来——
(唱)一窝雌对一窝雄 也是阴阳气数同生下子来多放种 明年出产在其中
总而言之，整套科书可说是无所不收，无所不有，堪称一座民间文化的大仓库。
法师与班子
以那民间庆五显坛的先生有两种，一是正式度了职并按字辈顺序取有法名者(亦称“把老师”“掌坛师”)，一是尚未度职，或跟随掌坛师作其徒弟或在庆坛时临时加入充当帮手的人。本次杨家庆坛，掌坛师是张X明(张文学)。此外还有五、六位度过职和十来位尚未度职者参与。张X明本人的父亲也是先生(未弄清其是否度过职)，张X明自小便随父庆坛，可说是有家传之风。但为他度职的老师却并非其父，而是同村另一位已故先生。
如今，张X明的一个儿子(12岁)亦已参与庆坛(此次在杨家法事场中这位小男孩曾上场“表演”，并卖力吟唱，其童嗓清脆，盖过众人——我们专门为他录了音，但其不一定会由父度职)。据先生们介绍，他们张姓祖辈最早是从一李姓班子中学来，至师传今约不过五辈，而且同字辈的法师与现实中的家族字辈往往并不相同。
可见庆坛班子自有其组织体系，并不以血缘或宗教为准。张X明(本名张青仁，34岁，“青”字辈)，而另一位同为“演”字辈的法师张演全，本名张隆富，51岁，“隆”字辈，管前者做叔。在张X明这一班的“祖师牌”上共录有75位已故法师的名字，其中度过职的占多数，均写法名；未度过职者，少数，写本名。若只算法名，由“演”上推，已有15辈。最早者唐姓，名唐法通。其后之姓有王、夏、李、陈、卢、孙、朱、何、杨、吴等。
此“祖师牌”从一侧面揭示了庆五显坛习俗在当地的传承情况。一旦弄清最早几位法师是否为“穿青人”，即可至少得知此俗是不是仅为“穿青人”所有，或许还可揭示穿青人是发明者还是接受者，等等。
当地法师几乎全是农民。他们自食其力，参与庆坛多带有帮忙性质，连续熬上两夜一天充其量不过混到几顿有点油水的伙食而已，报酬极少，并不藉此为生。
庆坛面具/徐新建摄
还愿与结愿
以那民间庆坛，虽各户有异，但大致皆有着这样一个结构，即先是“有事求神”，随即“向神许愿”，最后才“庆坛还愿”。
民间百姓各人的愿有大有小，都相信神能帮助办到，故非向神诉说不可。此外又以现实中的人事因果为前提，认为神若给予帮助，信士一定得有所酬报才行。于是庆坛成为必然。不过奥妙倒还不在这里，最有意思的是庆坛当中的“结愿”一则。在《二郎殿》中，法师用三张纸条扎出一个新愿标，然后令主人到坛前跪下，彼此一问一答：
“愿不愿?”“愿。”“求不求?”“求。”“多少年?”
此时回答随主人的便。我们所考察的对象杨氏答曰：“三十年。”
接着，法师让主人自己卜卦，并问：
“要何卦?”“胜卦。”杨打卦。
第一次未成。于是法师将年限往下减五年为“二十五年”。然后再打卦。这回成了。于是法师把愿标交与主人，时限便定为二十五年。
二十五年，是什么意思呢?意思是在旧愿勾销的同时已许新愿。新愿一许，必得酬还。只是时间随主人定(其所定之短，可显出虔诚程度，但这通常与各自家庭经济状况有关)，或由卜卦面定。若定为三十年，就要在三十年内再庆一次，若是三年，就三年再庆。总之定为多少就是多少。年限长短是次要的，重要的是此次庆过，下次再庆，前启后承，始终不断。这种还愿，结愿(重新许愿)，还愿——再结愿——直至无穷的结构大约就是“庆五显坛”之所以经久不衰，永恒存在的内在因素吧。
《民俗曲艺》（2000）期刊与笔者文集《俗文化与人类学》（2020）
下篇：1998年
女主人与新故事
1998年10月28日，早上由贵阳客车站乘8：30的班车前往织金。途经清镇、平坝两县，下午快3点时到达。路线与十年前相同，只是从贵阳至平坝的一段，变成了通往黄果树旅游风景区的高等级公路（贵黄公路），不然的话，时间还要更长一些。到织金后没有停留，直接转车驶往以那。以那已由十年前的“区”改为“镇”，每天连通县城的中巴车都有好多班；人一装满就开，比原来也方便多了。
从织金县城出发，经过约莫三小时的路程后，到了以那镇上。天色已晚，问了两次，才找到卫生院杨先生（杨X辉）的家。
十年过去，小镇有了些变化，虽然依稀记得大致方向，却还是迷了路。采访者如此，被采访者呢？杨先生不在家。他妻子说外出到乡下去了。由于这次和上回不同，事前没有预约联系，只好临时改为采访其他对象——反正本次采访一开始就定为随机性的，目的就是想与上回形成区别。女主人把我迎进家中，还招待吃了晚饭。边吃边聊，竟谈出许多料想不到的情况，不仅使我了解到十年中发生的变化，而且还弥补了上一次未曾对其进行采访的欠缺。
女主人姓张，与杨先生同在一个单位，也是卫生院的医生。说起民族成分，回答说也是“穿青人”，祖籍山西，是从江西来到贵州的。下面是采访记录。
女主人：我们是从北方来的。这个“穿青人”的意思，老人们说就是“穿青为标”，穿一身青衣服好认。当时来（贵州）的时候，这里是“黑羊大菁”的地盘，吴三桂在这里霸道得很。我们是来打他的嘛，几下就把他收拾完了。这个事情我同我们这点的一位姓张的老人家摆过。那时我才十七、八岁，他有七十多了。乜（读音me,语气词，下同）我就问为哪样会叫“穿青人”？老人家说，幺，穿青人乜就是穿一身青喽嘛，是标记。他说的这个有道理。我们这边的张府、杨府都是一样的。（穿青人）织金这里有，威宁、纳雍那边也有，还有毕节也有。其他专区就不多。反正我们不是汉族，也不是他们说的哪样子“老汉族”。是汉族要么庆坛灯，要么拜天地。这些我们都不兴，只拜五显，庆五显坛。采访者：这么说，你们也可以算是北方人啦？北方那边你们还有没有亲戚?这边有没有人回去过呢？女主人：北方那边呀？我们没有去过。但我家三哥还在那边，他是北方人。
（这里不清楚女主人所说的这位“三哥”同她属于什么关系，是一直就在北方没迁来呢还是在这边出生长大后才迁过去的。此外，关于“北方”也不太清楚其具体的所指。这牵涉到一个重要的问题，即他［她］们这些“穿青人”是从何时由何地来到贵州的；并且书本上的说法与民间认同有无联系、是否吻合。）
采访者：你们这一支到这里好多代了？女主人：要问他们才记得到，不晓得是十八乜还是二十辈。采访者：有没有家谱呢？女主人：家谱乜是收（藏）起的嘛。采访者：你们这种经历同“庆坛”，就是 庆“五显坛”有什么关系呢？女主人：“五显坛”（庆的）是五位大将。他们的力量大得很。要是拿本地其他汉族供的哪样“供坛灯”呀、“开红山”呀那些来和他们在一起，那些就会甘拜下风。这些在我们这里的杨氏宗谱上都写得有。宗谱上还写得有我们同杨家将是一家；他们是伯伯家，我们是叔叔家。
有意思的是，按照女主人接下来的说法，根据《封神榜》的记载，杨家最早姓周，是周武王的后代，后来为避满族遭灭的大祸先是改姓“姬”，到杨秀时，才又改姓杨。总之过去不是做皇帝就是做大官，反正不是普通百姓。据她介绍，当地“穿青人”中主要有杨、张、王和陈等几大姓氏。其中杨、张二姓较大，二者都是由江西迁移过来的，就象后来的南下“支黔干部”一样。如今在江西还有张姓的祖坟，里面有古老古代的族谱。后来这边有人去那里寻访过，并同那里的族人核对过两边的族谱字辈。与从那边迁来的一些汉人不同，他们不是被捆绑来的，因此如今也没有把手背在后面走路的习惯。女主人说在“穿青人”来到此地的时候，这里住得有很多仡佬人，本地还有一个仡佬场；而以那的名称也不是“以那架”，而是“野那嘎”，是少数民族的叫法。
采访者： “野那嘎”是什么意思呢？女主人：不是“野那嘎”，是“野那家”，就是“野仡佬”喽嘛。采访者：哦！女主人：从我家老外婆家那边过来，有一片石坟地，一个挨一个，全部是石棺材。那些不是仡佬族是哪样啊？是以前战死后埋在那里的。后来开来做成田地。采访者：怎么知道是仡佬族呢？女主人：咋个不是？我们这些哪个埋石棺材嘛？采访者：现在这边还有没有仡佬族呢？女主人：有嘛。这下面大水井的地方原来也有个仡佬寨。现在仡佬人已经很少了。采访者：被赶走了？女主人：也不是。反正他们这些人不发。贵阳那边的安家原来也是这里的……[按：安氏是彝族。女主人在这里把其与仡佬族混为一谈，同视为土著。显示出民间底层在民族识别与划分问题上的模糊性。但有一点却是明确的，那就是言谈中流露出“穿青人”自身的外来性及其对本地土著的不认同乃至某种藐视，由此体现出突出自我的族群优越感。]采访者：你还记不记得你们家十年前那次庆坛的事了？女主人：咋个记不得？采访者：你再说一下那次是为哪样庆的好不好？女主人：我们家是为哪样庆的呢？我家老爷爷兴（庆坛），我家大哥、二哥兴（庆坛）。我们家（丈夫）是小的，要负责接家里面的“老坛”。大哥和二哥他们分家的时候已经把“老坛”分一部分出去了；那是叫“分坛”。接“老坛”就是乘老爷爷还在，由我们把“老坛”接下来。以后等（我们的）小的些大了后乜，又再办交给他们就是。办的时候就要“庆坛”，就要请先生。采访者：大哥和二哥他们分过去的坛又接不接、庆不庆呢？女主人：要接嘛。接就要庆。
这样，我进一步弄清了当地“穿青人”庆坛活动在血缘传递上的某种纵横关系，同时也明白了他们的“坛”为何越分越细，越庆越多，乃至家家皆有，世代不断。
根据女主人的解释进行分析，“分坛”时的“法事”（庆坛仪式）要简单一些，主要是请先生（法师）来主持，将老坛中装的米等供物分一部分到新立户者的新坛之中，让其分享五显神灵，做的法事只用用一两只鸡就行；相比之下“接坛”要显得隆重得多，至少要用一整只猪,法事也要搞好多天。这恐怕主要是因为“老坛”的接替与“分坛”表现的旁系扩张不同，体现着的是“五显信仰”在家族血亲中的直系传承。
不过女主人又比较说，当地其他汉人的“灯坛”虽说也是传给幺儿（幼子），但只传不分。也就是说，没有旁系扩张这样的类型。女主人的解释是，他们难得庆一次，怕麻烦。因为庆一次坛不仅花时间，还要有实力（“接坛”的一次费用加起来要花一两千）。另一方面，女主人还对“非穿青人”们所沿袭的“麻香灰”，也就是“开红山”一类的活动不以为然，似乎觉得那是些“野蛮”的事项——因为要见活人的血。当然这里面显示出的还是一种“以我划线”的心态。在这点上，最突出的表现是她叙述中反复使用的两种区别性称呼：“我们家”和“他们家”，前者指（我们）“穿青人”；后者指（他们）“非穿青人”——汉人、仡佬或布依族人等等。女主人还介绍说，一般情况下，“我们家”和“他们家”是不通婚的。因为罗嗦得很。
女主人：比方说，要是和信两样菩萨的人家开亲，庆起坛来扯不拢，平时间堂屋头摆设的菩萨也不一样。“我们家”和“他们家”，要是随便到对方的神龛面前坐久了都会不舒服，罗嗦得很。这当中是有讲究的，不是人不和，是菩萨不依：菩萨也分正神和歪神的嘛。“我们家”的五显神是供在房顶上；“他们家”有的供墙跟，有的供屋脚。这不是正斜（邪）是哪样？嘿嘿……（笑）采访者：那么你觉得庆坛灵不灵呢？女主人：咋个不灵？我们每家供五显菩萨的“萝萝坛”，里面装得有米和金银。庆过坛后，过些年，把里面的米倒出来。“发”（指家境兴旺）的人家户，米不管三十年二十年，倒出来的都是新的；不发的人家户，哪怕只有三月两月，倒出来的米一把灰。
听到这里我笑着说了句，这么说还是有点灵的嘛。女主人马上接口道：不灵还供？这话道出了民间信仰中的一条基本原理中的一半：“灵才信”——另一半是“信则灵”。在我看来，过去人们大多只注意到后面的一半，对其实称得上更为基础的前一半往往关注不多，或者知之甚少；有的还在不甚了解的情况下把民间信仰笼统称为“迷信”，实际上不知道中国的民间信仰者们压根就是很务实的。一句“不灵还供？”的反问不就问出了个中真谛了吗？
接下来女主人谈到了以那和他们家里十年来的变化。十年当中，以那“拆区并乡”，由原来的一个区变成了三个乡（镇）：板桥乡、金龙乡和卫生院所在的以那镇。他们家的老爷爷，也就是上次庆坛的“事主”老杨 先生已于几年前去世，寿龄超过九十。之后，杨家四个子女（三男一女）都已成家。三个儿子都开车，跑运输，其中一个在昆明。大女儿出嫁在县城。全家人不愁吃穿。杨 先生夫妇退休在家带孙子，享受天伦之乐。
目前从老杨先生算起的第四代已有九个，加上老杨先生另外两个儿子（也就是杨 先生的大哥和二哥）家的孙辈、重孙辈，一共有数十口之多，汇齐开饭的话要开好几桌。这在当地已算得上大户人家。如果这种人丁兴旺的效果便是当年老人庆坛所要企求的，那么他或许就称得上如愿以偿，满意而归了。不过老人的丧事并没有按当地风俗习惯中“开堂典（点）祖”的仪式那样隆重办理（这样的仪式1988年我去以那时正好见过），没有杀猪，办得较为平常。对此，女主人的解释也很有意思。按她们的另一种说法，老人年岁大了，没有气力，咋个还能拿头猪让他背起去？她说家里的两位老人去世时岁数都超过了九十，办的丧事都没有杀猪。这样的说法里面是不是体现出民间百姓对自己不同行为（杀猪与不杀）的一种灵活注解呢？关键是都有灵界信仰的根据。这根据使他们能作出（有时是视自己经济社会状况而定）的两可选择，同时又不至于影响心理平衡。这样的民间文化，妙处的确很多。然而后来谈到的几件事出乎我的预料：一是那次庆坛之后，或许是因为省里面来了专家，电视台还拍了片子，引起一些人嫉妒，就造舆论说杨家搞迷信，弄得他们家有一阵子不太开心。更让人吃惊的是，十年前为杨先生家主持庆坛的掌坛师张先生（张文学）已经死了，表面上是喝酒死的，但据说是在当地庆坛组织的内部权力之争中受到陷害，死时不到四十岁。此外当地的庆坛活动仍在继续。
杨先生的女主人问我还有没有兴趣考察，说今年的11月，附近就有好几户人家要庆，到时候可以去了解。我对此不置可否，一则是不知11月是否还有时间再来以那，另一则是心里急于想着到杨先生的老屋去一趟，去见见他们家的年轻一代。再查看日历，这一天的日子也较特别。10月29日是阴历的9月初9，九九重阳，人们的心情是不是会与平时要异样一些呢？或许会对访谈有利些吧？
以那考察：1988年
年轻辈和老传统
在女主人孙女的带领下，我打着电筒沿卫生院后面的便道来到当年庆坛的那间老屋。杨先生的长子——这里就称他为小杨吧——在家，正同家人闲聊。经过简短的提醒，他回想起了那次我到他家采访的事，但说我的样子有点变了。我发现他也变了，胖胖的，魁梧结实，长得跟当年我见到的他父亲几乎完全一样。我向他提了许多问题。一开始他还有点拘束。可等到话题打开，我发现他不仅善于言谈，而且知道的东西之多，出乎了我的想象。
老屋离镇上有一段距离，四周被农田围着，听不见什么噪音，十分安静。小杨说他今年31岁，那年我们来采访时他才20出头。我和他不停地谈着，一直谈到深夜。他留我和他同宿。洗脚上床后还在谈。他妻子在另外一边看电视上播演的武侠片。我们的话题越谈越宽，渐渐地气氛也变得象多年的老朋友相见一样了。
小杨：“穿青人”为哪样要庆坛？据老人们的传说，我们供的五显菩萨是五大凶神。与其他民族的宗教信仰不一样。家里面供的菩萨很重要，能够主宰这一家人的命运和思想状况在里头。因为什么呢？比方说你要是做哪样事情不顺啦，或者你家喂牲口不顺利呀、做生意不顺手呀，或者是人些爱生病啦，各种预想不到的情况出现；这时一看呢，就有一些说法。这种说法的确不好解释。就是说是因为你家菩萨在吵，或者是你家哪个哪个老人以前许的一个愿，到时候该庆了，是不是要来酬和一番了嘛。这个呢就出现了我们“穿青人”的庆坛，庆五显菩萨。采访者：五显菩萨的来历你晓不晓得呢？小杨：这个照老人些的说法是，在很久很久以前，百数年以前啦呵，那些老人带兵打仗的时候，先是赢。后来突然转变成败得多胜得少。大家就觉得莫名其妙，怎么办呢？只有去求菩萨。求菩萨又不知道求哪个呢？无法了，大家就求得五大凶神。后来呢，一用兵大家就打胜了。这样在“穿青人”当中就觉得这五大凶神是我们的主心骨，要把他拿来供起，成为“穿青人”传到现在的菩萨。至于是五年八年庆一次还是二三十年庆一次，那就看你各人的想法了。不过一般是根据要卦的情况来定，要到多少（年）就是多少（年）。采访者：这个你们也叫还愿吧？小杨：是也叫做还愿。你事先许首（承诺）了东西到时候要是不兑现，不庆菩萨的话，它（菩萨）也会要同你作对的勒。采访者：怎么作对？小杨：就是让你的家里面很多事情都不顺，像我们这里一般人讲的“牛死马遭瘟”呀，或者本来是“空手出门，抱财归家”，结果反倒哪怕带起万贯家私出去，也只会空手一个回来，嘿嘿（笑）。采访者：是不是呀？（也笑）小杨：咋个不是？所以人们就要还愿。这里头的道理也讲不清楚，也没得见到哪个科学的解释来说过。
从小杨的话中我感到，对于“穿青人”的庆坛传统他是非常清楚的。由于是年轻一辈，加上对我作为采访者的“学者”身份的了解，他在谈话中注意到对历史传说的介绍和现实事例的引证，并且还提到“科学解释”这样的话语。但是透过其不时发出的“嘿嘿”笑声，又让人觉得在他和我之间仍然是隔着层雾一般屏障的。他（们）内心里更真实的东西，比如亲身的体会和想法，并没有在这种访谈对话的言辞表面传达出来。接着我想起上次在他家庆坛时屋里挂的那些神案，就向小杨打听它们的去向。
小杨：那些神案呀，都还在的嘛。由先生们收拣起来了。采访者：哦。为哪样由先生收拣呢？小杨：这个是我们“穿青人”的习惯。你晓得的嘛。那些案子画的是五显菩萨，还有八仙、十八罗汉和观音。要有这些图案，就是先生们说的案子，才能够庆坛。不然就没得办法庆。比方说（举行仪式时），从哪一个（段落）到哪一个（段落）都有一定顺序的，不能搞乱。跟着神案走就不会出错。所以每一个班子的先生都必须把这些神案收拣好。采访者：现在还在吗？小杨：不但现在在，而且永远可能都还在。因为这些东西不是哪一家人专门来制造的，而是我们“穿青人”庆坛时家家都要用得着的。这些神案挂起来要占很大的地方，一般人家也不方便。先生们本身就是做这个的，所以就有专门的地方来收拣。就象做生意，比如开车的人家要用一个专门的地方来停车，等到要出去拉点哪样东西就把车子开出去。先生收拣神案也是一样的道理，平时收拣起来，要用的时候再拿出去。一般拿的时候是根据法事天数决定，三天有三天的，七天有七天的，多少都不同。采访者：都是单数吗？小杨：是单数。我们这里的人认为单数吉利。但最多的是十二天，能够做十二天法事的先生本领最高。神案一般是由先生中的“掌坛师”收拣。每个掌坛师都有各人的一套案子。这个不瞒你说，这些神案我们家也有一套。
重庆彭水的五显神案/徐新建摄（2025）
这时话题一转，谈出来的事再次出乎我的意料。小杨说他们家也收拣得有做法事用的神案。因为十年过去，他们一家对庆坛传统的认同非但没有减弱，而且他父亲，也就是杨先生本人竟投入其中，退休后变成了一个为他人操办法事的先生，甚至还是先生里的最高级别——能操办十二天法事的掌坛师。这几天他之所以没在家，就是到乡下为别人做法事去了。仔细询问，里面还有令人回味的戏剧性情节。当年为他父亲操办庆坛法事的那个班子，由于内部竞争，分裂成两套人马。竞争者领着一批人另起炉灶，自立为新的掌坛师；而小杨的父亲则在当年那位掌坛师（张先生）死后，承接其位，成为正宗掌门人，而且“武艺”胜过一筹，颇受众人拥戴。
这番变化引起了我极大的好奇心，禁不住追问个中原由。
采访者：我记得你父亲和张先生他们不同，是有文化的人，年轻时参军在外，见过世面，后来做了医生，还是医院的领导，对吧？怎么又会想到要做掌坛师的呢？
小杨：我父亲在当兵以前先就在医院工作，然后才去当了9年兵。转业回来在派出所任指导员。“文化大革命”的时候兴“破四旧”，他被派下去收缴乡下先生们搞法事用的神案一类的东西。收缴回来后他无意中拿来翻看。慢慢地越看越喜欢，觉得这当中确实有一些学问。后来我父亲自家要求调离派出所，回到医院工作，同时一直保持对那些神案的琢磨，并且开始利用业余时间跟先生学一点“穿青人”传统中的法事知识。这里本地就有认识的先生嘛。你像掌坛师张先生就是我们的本家——他是我妈的堂兄，我的姑爹。在这方面我觉得我父亲还是有点远见的。当初他离开公安机关其实是为子女着想。因为虽然说公安机关的人员是为人们办事的，但由于里面有的人处理问题不太恰当，名声就不大好听。我父亲考虑到不要影响我们小的一辈今后在本地做人和工作方面的出路——就是担心人家由于嫉恨搞报复嘛，所以才提前各人（自己）要求调离，重新来做医生的。采访者：是不是想到医生名声好些？小杨：是嘛。他学做先生的想法也是一样，觉得一个人老了以后，就算退休在家有退休金养老，但是如果整天闷在屋里头，也没有意思。必须有一样事做，要有自己的一个小圈子。那么哪种事情才能这样呢？想来想去，最后找到的还是庆坛——做先生。你不要说呢，在我们这里，先生其实是最受人们尊敬的，“穿青人”当中，哪家都离不开他们。在这种想法支配下，我父亲就下功夫专研起来，经常和我家姑爹他们一起去跑，跟着他们“看地”（看风水）呀、“抽人”（方言，埋人的意思）呀这一类的事情，慢慢地学起来，觉得和他自己琢磨的知识是相吻合的。我家姑爹也认为他们两人互相有长、互相有短，就在一起研究。当我家姑爹过世之后，他一批原班的人就由我父亲掌管。因为我父亲在他们当中，武艺比他们哪个都高。
采访者：那么我们上次来的时候你父亲会不会呢？
小杨：会一点点。只不过他当时不能够参加。采访者：为什么呢？小杨：因为按我们这点的规矩，各人家的事不能由各人自己做，就是说，必须要请先生。如果是先生家的事，就要请别的先生。而且上次我们家庆坛的时候，我父亲也才学没有好久。后来我家姑爹过世了，我父亲才成为掌坛师的。采访者：你父亲帮人家做过法事没有呢？小杨：做过。可以说做过很多起了。这一回你来的这几天他就又到乡下做去了。采访者：去的是哪里？小杨：好象是老家那边。具体我不大清楚。平时他经常自己出去。我们都习惯了，也不大问；有时候晓得，有时不晓得。
以那医院/徐新建摄（1988）
（出于关心，也出于调查的需要，我把问题转向了小杨本人。）
采访者：你作为年轻一辈对这些事情怎么看，可不可以告诉我？
小杨：可以的嘛。说到我自己，原本我是有一番梦想的。但是后来觉得有很多东西不是人们所想象的，确实就有了自家的一种变化：从以前的我是一个真资格的迷信反对者，到后来、现在的我变成了迷信的崇拜者。这里面确实有个转折，经过了很多的艰辛和挫折。到现在我也开始在学（做法事），象一般的小场合，我已经能应付下来。但是我也没有花太多的精力，因为我还有其他很多的事情要做。
小杨告诉我他目前主要是在开车，靠给别人拉货挣钱。他们家几兄弟都跑运输。全家车最多的时候曾有五辆。因此总的说日子过得还算不错。由于父母是卫生院医生，他们姐弟四人就都不是农民，而是属于城镇户口，因此不需要依赖种地为生，谋生与交往的空间显得要宽阔一点，办执照、找生意也容易一些，比起农民来说自我感觉似乎也就多了几分自在和自由。
由于毕竟生长在八、九十年代，分析起“穿青人”自身的庆坛一类传统来，小杨就不象我上次见到的掌坛师张先生显得那么拘谨，而是可以对许多问题谈得头头是道。他说自己专研过这些活动之后，开始懂得了其中的一些窍门，并且还暗中下了某种决心。
小杨：这些窍门咋个说呢？用我们的话来说叫“道道”（道理），那么用科学的说法来说，我觉得可以说叫“玄学”。说起这些东西按说很多人不信。但里面的一些事你不信又说不清楚。比方说人死以后，如果在大城市一般进火葬场就完事；在我们农村却有一种不肯（火葬）的心理。老人们过世了，就要埋，要埋呢就要把山窝窝找好。如果山窝窝找得不好，有可能就会导致这一家出现各方面的不顺利。其实这里面是有科学性的说法的，就是同古人讲的阴阳相生相克、还有人体五行运行变化的道理是一样的。这个人死以后，他的思维（灵魂？）暂时还没有消失。如果你没有把他安顿好，葬的地势不行，那么他就可能会转来影响家里面，使家里面不兴不发。所以我觉得这当中是有许多学问的；也就是这些学问使我产生出对它的好奇心。现在我主要精力是放在挣钱养家上，但是的话，到一定的年龄，我相信（我）一定会接替我的父亲。
或许是出于喜好，或许是为了“武艺”提高上的准备，小杨目前已自学武术多年，并且每日在家里领着房族中的小字辈们一同练功。看来今后如果他真会如自己所说的那样“接替” 其父，成为新一辈掌坛师的话，我想他的“功夫”，无论文还是武，说不定又会高出一筹。
次日清早起来，不到7点过钟，小杨已出门办事去了——为联系一桩运输上的生意，他赶早班车去了县城。院子里，他的儿子女儿还有兄弟们的子女都已起床。有的在洗漱，有的在打扫庭院。七八岁、十来岁，每人都身穿运动服（校服？练功服？），话语不多，却显得精神抖擞，干净利落。在小杨这样的有心人调教下，不知这些更年轻的一辈今后又会有什么样的表现。“穿青人”持续至今的庆坛传统会由他们继承下去吗？我不知道。我想再过十年倘若能够重返此地的话，答案将在那一次的访谈中得出。
以那乡村公路：1988-1998/徐新建摄
吡喇城与织金洞
在杨家的采访结束后，我回到织金县城，由那里乘车原路返回贵阳。深秋的季节，天空晴朗，城里阳光明亮。狭窄的街道上人来人往，比乡镇里的赶场天还要热闹。织金在贵州的西部，县城离贵阳157公里，西连纳雍、水城，南邻普定、安顺，北靠大方、毕节，属贵州古代“水西”彝族势力范围的中部地带；民国年间（1914年）才取名“织金”（县），清时因“改土归流”和平定“夷叛”而置水西四府，“平远”（织金）为其中之一；而在此之前，本地则有土语自称为“吡喇”，归古“罗甸国”所辖。
乡间民生：庆坛前后的日常生活/徐新建摄（1988）
“吡喇”在清代的地方志中也写作“比喇”、“比喇坝”，注释为“乃夷言也”，并称平远府即为比喇地。民国后的史料转称为“以那”、“以那架”，始与今天的叫法相通，只不过已缩小为织金县的一个二级地名罢了。如今这一带的少数民族按今天的划分主要有苗、彝、仡佬、布依和回族。汉族则主要为早期跟随吴三桂入黔征剿和在此前后陆续牵至的内地移民。
1980年代的统计数是全县72万人口中，少数民族接近一半，达百分之四十多。到了1998年，公开出版的宣传材料上，织金县的总人口增加到82.36万，其中少数民族人口所占比例仍然是百分之四十，不过此中专门注明了“含未定民族”在内。不过如今县境内遗存下来的历史文物，在县文化局整理的一份登记清单里，与少数民族相关的只有极少部分，被称作“民族文物”。
我仔细查找，才在其中发现了体现彝族著名首领奢香夫人当年政绩的“奢香洞”、倮龙桥（奢香所开驿道），以及反映同治年间苗族起义时勇猛奋战的一段攻城“地道”。记载仡佬族文化古迹的仅有一处“蛇爬洞”。根据资料的介绍其也只是与一则仡佬族妇女路遭蛇咬，而后人蛇双亡，均变化石的传说有关，似是而非，难辩真伪。
整个清单中数量最多并且又最为翔实的是有关汉族（移民）的文物记载。其中寺、庙、阁（塔）、楼应有尽有，儒释道各流各派也可谓一应俱全，总体上与贵州受中原文化熏染的其他的地区无大区别。城东“丁公祠”是令今日记载者引以为荣的名胜之一。“丁公"指的是曾做了山东巡抚和四川总督的织金人丁宝桢。今人的文章说他在任期间扩建织金文庙及开通平远（即织金）盐道，“对发展织金文化、交通、经济起到了积极的作用”，故“人民特建祠纪念”。对我来说，上述“文物资料”中有两条线索较为重要。二者都是位于织金南部熊家场的清代遗址。一是建于道光年间（1837）的“江西庙”，另一是年代不清但已成为“织金八景”之一的“南门塔”。自明清以降，汉族移民陆续涌入本地，时间长、来源广；但如今所见以省籍为认同单位建庙纪念（聚合）的，仅有江西一处。可见这一带普遍流传其“祖上”来自江西的说法似乎有一定根据。至于以那杨先生的妻子所言她（他）们“穿青人”也从江西来的解释是附会还是事实，值得进一步探讨。如今贵州各地无论土著或移民都爱称自己的祖辈与江西有关。对于这点，不可不信亦不可全信。
此外，另一处与外来移民有关的遗迹“南门塔”，它的引人之处在于提到了与“穿青人”相类似的织金另一未识别民族——“南京人”。或许是为了强调与汉族的区别，“南京人”往往自称“南京族”。他们的服装有的保留着据说是“明代风格”的长衫。因其颜色鲜艳，衣宽袖长，故又有“大袖”（人）之称。如今的“南京人”大多说汉语，但语音上有许多本地汉语方言（西南官话）所没有的卷舌音。大约也正是因为这一点，他们便强调祖上是来自千里之外、操“北方话”的南京。作为明代以后进入贵州的一支移民，“南京人”主要分布在当时军人驻守的卫所与屯堡一带，以安顺地区为多。
今天的学者有的把他们称为“屯堡人”，认为是当年随军“南下”而后又滞留本地的官兵后裔。如今流传在以安顺为中心的“屯堡人”文化传统中，已逐渐远近闻名的是同样带面具表演的“地戏”。
穿青面具：既可用于庆坛仪式亦可用于花灯表演/徐新建摄
相比之下，“地戏”形式和功能上都与“穿青人”的“庆坛”十分相似；只是前者在“剧目”上因多与征伐武打有关，便又赢得了所谓“军傩”这样的别名而已。其实在民间，“地戏”叫“跳鬼”，“庆坛”叫“跳菩萨”；二者用面具装扮的对象除了杨家将一类的著名将领外，亦都有诸如“歪嘴”这样的底层角色。
此外更重要的是，作为早期进入贵州的“老移民”，无论“穿青人”还是“南京人”，比起其后到来的一批又一批“新移民”来说，他们的历史地位和社会角色显然都已边缘化了。就连有关织金“南门塔”的传说之一，也声称它的修建是一位比“南京人”晚到的制台因见“南京人”的寨子人丁兴旺，认为要出“乱臣贼子”，于是特意建塔镇压，致使当地“南京人”一蹶不振。那么相对于出了大人物——巡抚丁宝桢这样的“新移民”晚到者而言，同样显得衰弱失落的“穿青人”，其情况是否也与被“南门塔”镇住的“南京人”一般呢？
可惜的是，在前述文物资料中未能见到有关“穿青人”及其传承演变的记载，更没有关于以那民间庆坛的任何叙述。不过，面对当地从“平远”到 “织金” 以及从“吡喇”到“以那”这样的历史变异，难道不能发现内中所含的族群交替与文化植移吗？
到了本世纪90年代以后，随着对外开放和经济振兴的需求激发，有关“穿青人”历史文化的发掘介绍陆续在突出本地旅游特色的实用宣传中正式面世。这说明政府有关部门已意识到“庆坛”一类的民间传统，可以作为文化资源中的“民俗项目”来利用开发，从而改变了对它们的原有态度。
1980年3月，织金县文化和城建部门的勘察队在县境内发现了一处奇特罕见的巨大溶洞并向主管单位作了汇报。在上级有关人士的重视下，开始组织专家论证考察。过了两年，主要读者对象为全国知识界的北京《光明日报》发表了名为《银色宫殿——乾宏洞》的专题文章，宣传介绍了初步考察的评估结果，称这一拥有六大洞厅、其中一处高达一百多米面积超过三万平米的地下奇洞“就国内而言，即使不是‘国最’，起码可谓名列前茅”。从此，随着各种宣传的不断展开和各地游人的来来往往，织金的名声便借奇洞之力而远扬省外，并在1988年被批准为“国家级风景名胜区”，1992年被评为全国风景旅游胜地“40佳”中的第13名。
这次我重新检索资料，发现与“织金洞”（即“乾宏洞”，也称“打鸡洞”“黄家洞”“大神洞”等）被“发现”的同一年，也就是1980年的下半年，还有一件值得关注的事情发生。当年的8月和9月，织金县政府——当时称“县革命委员会”——连续颁发了两个与保护文物有关的通告。其中的第二份名为《织金县革命委员会关于征集文物、保护古建筑和文物古迹的布告》。布告强调织金是一个多民族杂居并有悠久历史的县，因此“做好文物的征集和保护工作，对提高我们民族的自尊心，有着极为重大的意义”。布告把“民族文物”列为第三类对象，解释说其范围包括“反映各民族生活、生产、风俗的，并具有历史、科学、艺术价值的工具、武器、服饰和民族古乐器等”。
1980年是中国大陆“拨乱反正”开始的第二年，尽管在贵州织金这样的边远小县，“县革命委员会”这种遗留着“文革”痕迹的称呼还未取消，国家对经济、文化的政策却已发生了重大改变。正由于有了这样的改变，民族文物才可能重受重视，民俗传统才得以新生，“穿青人”的庆坛活动也才会在后来兴办旅游“产业”的浪潮下“浮出海面”，经专家“正名”后对外宣传。
1998年10月，事隔前次考察十年并距上述“文物通告”颁布和“织金洞”发现近二十年之后，我再次前往，在省城贵阳的书店里，见到刚由贵州人民出版社推出的一套旅游宣传丛书中便有本专门介绍织金的《贵州旅游文史系列丛书/织金卷——溶洞王国》。令我感到既出乎意料又在情理之中的是书里除了以详细文字描述了“织金洞”的独特壮观之外，竟增添了整整一节关于“穿青人”庆坛习俗的介绍。该节介绍以《穿青人与傩戏》为题，称其“极富民族特色”，而且被外国专家誉为“戏剧的活化石”；并说作为“傩戏”的一种，它将地方特色与民族特色融为一体，“深受群众欢迎”。
这段文字的撰稿人是我认识的张先生。十年前我到以那考察时，他是织金县主管文化宣传的官员。这次我没有见到他。在织金县城的街上，新华书店的人对我说张先生已经退休了。不过见书如见人，通过《贵州旅游文史系列丛书/织金卷——溶洞王国》里的文字，我感到像上次一样，他仿佛仍在娓娓述说有关“穿青人”的古老传统；只不过这回面对的听众（读者）数目更多，范围也更加宽广。十年过去，发生了许多我们未曾全然料到的变化。
《贵州旅游文史系列丛书》的组织编纂者明确指出，该丛书就是本着文史资料为经济建设服务、为宏扬贵州历史文化和促进贵州旅游事业而筹划出版的。其要求是希望做到“使每一篇文章都能向读者提供对旅游探奇揽胜、了解环境历史、获得现实审美体验具有导向意义的文化信息”。
然而冷静下来后我却又想到与此相关的另一问题。那就是倘若把传统民俗同现代旅游结合起来，也即是将“织金洞”与“庆五显”连为一体，同样“开发”为供人观赏的旅游产品的话，是否考虑到有可能产生的包括正负两面的多重后果呢？
1997年1月，在云南大学举办的文化人类学与西南民族研究高级研讨班上，我同正在美国华盛顿大学攻读人类学博士的彭文彬先生就此交换过看法。他当时在做的论文便与此相关。在提交给研讨班的题为《中国民俗旅游的发展及中国学术界的参与趋势》一文里，他对自80年代以来风行大陆各地的在所谓“文化搭台、经济唱戏”口号下开发“民俗旅游”的做法及其某些负面效应提出了反思，并结合西方人类学界近来的有关论述，指出应对现有的“开发”模式进行以坚实个案为基础的全面考察，同时必须注意倾听“当地人的声音”。这使我不禁想起有关安顺地区“屯堡人”（南京族）地戏表演的例子。那一带的民间地戏自80年代被旅游部门开发为民俗风情观光点之后，原本的文化传统便日益“舞台化”了，经常为游客们作临时表演的地戏“演员”（农民）也逐渐变成了人类学家J.麦康纳在《舞台化了的人类学》中所称的“职业土著”；与此同时，外来游客们所“观赏”到的地戏民俗实际上也只是“舞台上的真实”而已，离其自身的原有传统可以说相去甚远。
那么在今天乃至今后的织金县，在开发本地民俗旅游资源的浪潮下，以那一带的“穿青庆坛”会不会发生同样的变化？
我不知道。答案同样惟有历史才能作出。清道光年间的《平远州志》记载：
水西，古罗甸国地，踞上游所统四十八部最众亦最强。自后汉以迄元明，虽受封袭爵第，羁縻之而已。我朝平剿安坤，披荆除莽，改土归流，量地以制邑，度地以居民……平远建治（置）始于康熙三年。”“水西界黔省西偏。平远特其一隅耳。旧名比喇，乃夷言也。
若干年后的《贵州旅游文史系列丛书/织金卷——溶洞王国》则写道：
织金“有着悠久的历史文化资源”，“是一个多民族聚居县……传统的民族民间文化丰富多采，具有浓郁的地方特色”；其得天独厚的旅游资源使其成为了“贵州正在开发中的西线旅游区之一”。历史的脚步就这样在数代人当中更替交接。这里面或许有某种“规律”、法则；或许什么都没有：兴衰变异，自然而然。因为就连如今被视为“历史资源”的庆坛习俗，最早也“并不是织金本地土生土长的东西，而是随其载体民族‘穿青人’的迁徙传来的”。既然如此，谁又能保证其不会再随“穿青人”的改变而发生变异？倘若果真要变的话，学者、官员乃至旅游经营者们又该分别做些什么才是？这样的思考或许已超出了人类学考察关注的“专业”范围。或许没有。你说呢？
2025年：织金洞与现代舞/徐新建摄
余论
考察到此，本已告一段落。不料报告写出后，王秋桂教授热情提供了重要线索和补充建议。于是我倒回头来，跳出“穿青人”的单一范围，将有关“五显”信仰的传承演变再作一番梳理，供有兴趣的读者参考。
其实在织金当地人的历史记忆与现实叙述中，“五显”信仰并非本地土生土长而是由“穿青人”传自外地，这一点是十分明了的；只不过由于以那周边其他族群——包括所谓“老汉族”在内——均鲜有这样的习俗，使“穿青人”显得与众不同，进而误以为“五显”为其所独有罢了。比如为《贵州旅游文史系列丛书/织金卷——溶洞王国》一书撰文介绍织金民间“五显”庆坛的张先生，就特别强调了此习俗的“民族性”，称凡举办这种活动的都是“穿青人”，并说“其他民族是不这样做的”。
而根据史料记载，以“五显”为供奉对象的民间信仰流传久远，在江南地区一度十分盛行；并且当今海内外对其进行深入辨析研究者也大有人在。王秋桂先生提供的一篇美国学者写的论文，就通过大量资料讨论了“五显”、“五通”与江南地区宋元以来民间“财神”崇拜习俗的关系。
不过有意思的是，通过他们的提示，我终于查阅到了10年前以那庆坛师们就对我说起过的有关“华光”的文献——《五显灵官华光天王传》。该书的确是见之不易。我费了很大劲才在四川大学专供教师与研究生使用的资料室里找到，并且是由台北引进的古籍影印本。时过境迁，当年在民间广为流传甚至边远山民也都耳熟能详的东西，如今却成了稀罕难寻之物。这本身就已在向我们昭示着什么吧。
《五显灵官华光天王传》最早是明代刻本，四卷十八回，主要讲华光“地狱救母”的故事，但其中叙述了有关五显“来历”的一种说法。书中讲华光原名“灵耀”，乃天王之子、光佛之徒；后为避灾祸，于9月28日这天化作五道金光，投胎到南京徽州府萧家庄萧长者家降生，变为萧显聪、萧显明、萧显正、萧显志和萧显德兄弟五人。以后其中四人出外修行，华光留守家中，遂引发出其“地狱救母”、与“齐天大圣”激战最终“皈依佛门”等一系列故事。这样的“说法”与以那“穿青人”对五显出身的解释有明显的相似之处。后者也把9月28日这天视为五显生日，并且他们的庆坛活动通常就定在这天举行。不过在我考察的当地班子中，他们称五显兄弟的名字为“聪、明、正、直、德”，而不是“聪、明、正、志、德”。一字之差，尽管不说明根本性区别，却也体现出彼此间在时空里的流传变异。
通过对照，值得注意的问题较多，其中有两点尤为重要。一是《五显灵官华光天王传》在明代就曾作为《四游记》之一流传于民间（俗称《南游记》），其中的故事情节也有不少和同一时期叙唐僧取经之事的《西游记》类似，且均有对神魔鬼怪的描写贯穿其中。但主要由于后世文人的赏识提拔，《西游记》以“古典名著”之名荣升中国文学史的显赫殿堂，成为弘扬传统的课本教材（甚至被拍摄成浩浩荡荡的现代电视连续剧）；《南游记》（《五显灵官华光天王传》）之类则保持以往“底层文化”的身份，继续以口传、祭礼等变相形式消隐民间。至于被“提拔”后的《西游记》是否仍能维系其原有的“艺术生命”将很难说（因为其已失去了自身的民间之根）。
实际上，这种因官方主流文化之力造成的民间文本上下“分流”现象及其所反映的“官民冲突”，早在古代就普遍存在。对于民间百姓为何普遍信奉五显，明代刻本《五显灵官华光天王传》全书结尾的一段话本已说得十分清楚。其叙述华光得道后（在如来表奏下）受（玉帝）封为“佛中上善五显灵官大帝”，因其神通广大：亿民求男生男求女生女，买卖一本万利，读书者金榜标名，感灵应验，求收祭享。
这就是说至少在民间传闻的层面上，五显信仰与百姓心愿之间有着一定的应验关系。其中寄托着民间社会对超世俗愿望的需求。然而到了17世纪时，江南的一位新任大员便对民间的“五显”、“五通” 信仰大加抨击，斥之为荒诞不经，把供奉有其神位的寺庙一概贬为当禁当毁的异端，称“苏松祠有五通、五显……皆荒诞不经，而民间家祀户祝，饮食必祭妖邪，巫觋创为怪诞之说。愚夫愚妇为其所惑，牢不可破。”
前述美国学者在其涉及五显信仰的论文中专立一节分析此种官员心态，认为其反映了当时的清王朝在实现了由“征服者”向“统治者”转变后，着手剪除民间信仰中所有“越轨”行径的需要。这也从另一侧面说明了曾一度普遍流行于江南一带的五显信仰为何自清以后便在其中心地逐渐消亡而又在诸如贵州织金这样的边远山区得以保存——因为被当作治理重点的江南一带处于朝廷的严密控制范围（上述那位新任大员的描述其实就是以《奏毁淫祠疏》的形式呈报朝廷的），而贵州织金却远离中心，“天高皇帝远”，成为了五显信仰的“残存地”。昔日孔子所言“礼失求诸野”的古训或许能在这里再次得到应证吧。
不过，从另一方面看，由西迁移民“穿青人”传入并在贵州山区保留至今的五显信仰，毕竟又与过去中原的文献记载有所不同。二者不应混为一谈。以那的民间庆坛有自己的一套解释和操作系统。其中或许已掺入了别的信仰因数以及“穿青人”自身的文化传统（小传统）、拥有完整的法事程序和操办班子。与此同时，尽管当地县城里至今保存有颇具规模的财神庙并在旅游开发的带动下，将其修茸一新；可作为神灵的五显之所以受到“穿青人”信奉的主要原因，却不是由于其所谓的“财神”身份而显然已增加了“族群保护人”色彩。更为重要的是，其如今还一方面在变成了表征族群认同之新生标志的同时，又在来自外界的“话语”影响下发生着命名与解释上的自我变异。比如本地人士张先生在《贵州旅游文史系列丛书/织金卷——溶洞王国》一书里，就已将其家乡祭祀五显坛的习俗（俗称“跳菩萨”）改成了“穿青人的傩戏”，从而在重新获得官方认可的前提下，以突出地方性“民俗旅游资源”的名义出版发行。
中国的文化传统自古便以官民相分，并且有分有合，分合不定，呈现出人类学家们深感兴趣的所谓两种传统（大、小传统）的互动对立。在此意义上，以那“穿青人”民间庆坛由古至今的传承流变难道不值得关注辨析吗？（本文原载台北《民俗曲艺》，2000年总第124期，原题《穿青庆坛：以那民间习俗考察》，推文有所订正。文中照片除注明者外均为笔者拍摄）
补记
转眼到了2025年4月下旬，安顺友人秦发忠发来讯息，说他最近在自己创办的地戏面具馆组织了一场“傩戏”表演。戏班由黔南长顺请来，内容也是庆五显，坛师们的诵辞里亦包含了或许与织金穿青人庆坛同源的“华光赞”。
几乎就在同一时刻，4月28-30日期间，笔者应邀参加重庆彭水苗乡“踩花山节”的考察调研，出乎意料地在当地“鞍子苗寨”见到了“五显”仪式。其中的面具扮演与牲畜献祭与上述长顺庆坛乃至1988年的织金所见几乎如出一辙，令人联想繁多、感慨不已。可见，尽管经历了接连不断的社会变迁，在乡土社会的民间传承中，无论节日歌舞还是习俗礼仪，在貌似任随摆布的场景深处显然存留着更为深邃的生命信仰，也就是耕俗传统中对自然与神灵的敬畏、对“人地天通”的期许。
重庆彭水县鞍子寨“踩花山节”期间的祈福仪式/徐新建摄（2025）
END
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作者简介
徐新建，文学博士，教育部重点基地四川大学中国俗文化研究所研究员、博士生导师，广西艺术学院特聘教授；兼任中国比较文学学会文学人类学研究分会荣誉会长、人类学高级论坛学术委员会主席团主席；南京大学-霍普金斯大学“中国文化研究中心”研修班结业，哈佛大学、剑桥大学及悉尼大学、法国人文之家访问学者。出版著作《西南研究论》《民歌与国学》《多民族国家的人类学》与《不同而和：中国文学的多元共建》等，作品获得过庄重文文学奖、全国少数民族文学“骏马奖”和教育部人文社科优秀成果奖、中国出版政府奖提名奖。
来源：民族学与人类学黔言
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